È questo l’ultimo articolo del filosofo Giuseppe Cantillo, scritto per il nostro magazine circa dieci giorni prima della morte, avvenuta qualche settimana fa. Cantillo aveva aderito con slancio ed entusiasmo al progetto del nostro magazine e, come al solito, ci aveva assicurato la sua collaborazione con l’umiltà e la disponibilità che contraddistinguevano la sua vita di pensatore e di sostenitore di ogni fermento critico autentico.
In un capitolo centrale del recente, importante, libro, La chiesa brucia. Crisi e futuro del cristianesimo1, Andrea Riccardi (grande storico della Chiesa, del Cristianesimo e dei movimenti religiosi, oltre che fondatore della Comunità di Sant’Egidio), il capitolo quarto, Al cuore della crisi, denuncia la notevolissima caduta delle vocazioni riguardanti quasi tutti gli ordini religiosi sia maschili che femminili, e altrettanto il clero secolare. Fin dall’immediato dopoguerra questa sensazione di un muro tra le generazioni attuali e il cristianesimo era avvertito già dallo stesso Pio XII, ma trovò una chiara consapevolezza nella lettera del cardinale Emmanuel Suhard, Essor ou decline de l’Eglise, del 19472, di fronte alla quale si resta impressionati da come si muove sulla la linea dei testi successivi sulla evangelizzazione e sulla sua pratica nei paesi europei, in Francia, in particolare con il tentativo dei preti operai, e in Italia, come mostra la missione di Padre Lombardi.
Suhard delinea quel che sarà in misure diverse l’orientamento, la decisione di una Chiesa aperta, di un uscire fuori dai propri circuiti interni: certamente un fattore primario nell’alzarsi di quel muro era costituito dall’attrazione esercitata dal comunismo e dai partiti comunisti, come mostrano anche le travagliate esperienze dei cattolici comunisti, e in misura ridotta dal sorgere di una coscienza liberale e laica o anche laicista. Questo però vale fino alla metà degli anni Sessanta, ma a partire dal 1968 si verifica una rivoluzione culturale e morale, specialmente nella morale sessuale, con l’inizio di un declino del modello tradizionale di famiglia, messo in questione radicalmente da un progressivo riscatto delle donne, dalla loro sia pur lenta conquista dell’autonomia, o di ruoli professionali (pagata a caro prezzo, come mostra il continuo aumento dei femminicidi).
Intanto lo sviluppo scientifico e tecnologico e il diffondersi delle loro conoscenze favoriscono la nascita di un rinnovato naturalismo che investe tutte le principali questioni morali, favorendo alla fine il passaggio da un atteggiamento etico-politico in cui predominava l’interesse per il bene comune, la preoccupazione per le questioni sociali, economiche, strutturali, a quell’atteggiamento che, come ci ricorda Riccardi, – Mario Perniola ha definito “individualismo contemporaneo”3, vale a dire il ripiegamento dell’individuo su se stesso per ricercare nel mondo la soddisfazione del proprio benessere, cedendo alle imposizioni di un capitalismo finanziario anonimo, e alle attrazioni del consumismo . Una svolta epocale avvertita profondamente anche da un pensatore della comunità come Aldo Masullo4.
Sempre più difficile la pratica di un ethos
nella situazione storica contemporanea
Si può dire che per il cristianesimo (e le religioni più spiritualizzate) si conferma oggi quel che Ernst Troeltsch, il maggiore studioso delle dottrine sociali del Cristianesimo, ma a un tempo filosofo della religione e teologo, vissuto tra la fine dell’Ottocento e il primo ventennio del Novecento, ha definito “il tormento della modernità”, riflettendo sul mondo moderno e sui complessi rapporti tra Cristianesimo e cultura moderna5. Infatti, nella situazione storica contemporanea l’originaria estraneità del messaggio cristiano rispetto al mondo, che sembrava attenuabile se non superabile nello svolgimento della Bildung moderna occidentale, appare sempre più marcata, e sempre più difficile è diventata la pratica di un ethos che in mezzo all’azione delle forze del mondo moderno «non dimentichi i supremi valori dell’interiorità religiosa e dell’amore»6.
Proprio sulle forme di partecipazione alla vita sociale e politica vorrei proporre alcune osservazioni tenendo presenti i tipi ideali, i modelli di organizzazione sociali distinti da Troeltsch nella poderosa ricerca sulle Dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani7 vale a dire la chiesa, la setta e in una forma particolare il misticismo.
Certamente nel mondo cristiano vi sono state e vi sono tuttora comunità che hanno sostenuto e sostengono «ideali radicali di riforma sociale (le sette combattive) che appaiono però “utopistici”anche nelle forme moderne di socialismo cristiano radicale e rinnovatore del mondo»8. Restano quindi incardinati nel reale e effettivamente operanti i due grandi modelli di filosofia sociale elaborati dalle Chiese, i quali hanno conseguito un’importanza storica determinante, vale a dire «la filosofia sociale della chiesa cattolica» pervasa ancora di principi premoderni, e «la filosofia sociale del protestantesimo ascetico»9, nel quale si può individuare, seguendo le indicazioni di Max Weber, una forma specificamente moderna di «grande unità religiosa», in cui si raccolgono «il calvinismo e il complesso delle sette battistiche, metodistiche, salutistiche» e a cui può riportarsi anche il neo-luteranesimo. Esso ha profondi legami e affinità con lo spirito del mondo moderno, anzi le idee religiose, morali e sociali delle Chiese e delle sette che vi sono mescolate, ma si potrebbe allargare il campo anche a tanti gruppi cattolici, hanno contribuito notevolmente a produrre questo spirito, come mostrano i nessi tra l’etica dell’ascesi mondana e lo sviluppo dello spirito capitalistico, tra l’ideale religioso della mistica e il principio della libertà di coscienza, tra gli ideali socio-politici delle sette calviniste e puritane, così come delle dottrine sociali e politiche dei modernisti cattolici e le costituzioni democratiche. Eppure, malgrado ciò, anche questa forma dell’etica cristiana sembra non essere più in grado di «dominare» la situazione del presente e di assicurare il compromesso con il mondo moderno.
La ragione di questa difficoltà è il compimento del processo di mondanizzazione e secolarizzazione terminato nel naturalismo e nell’individualismo indifferente, ed è già indicata nel modo più profondo nelle pagine conclusive de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber: «Secondo l’opinione di Richard Baxter, la cura per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle dei suoi santi soltanto come “un sottile mantello che si possa gettar via in ogni momento”. Ma il destino fece del mantello una una gabbia di acciaio. Mentre l’ascesi intraprendeva lo sforzo di trasformare il mondo e di esercitare la sua influenza nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistavano un potere crescente e, alla fine, ineluttabile sull’uomo, come mai prima nella storia»10.
A queste celebri osservazioni weberiane si ricollega anche Troeltsch nella sua «conclusione» della lunga ricerca sulle dottrine sociali cristiane che a Max Scheler è apparsa “rassegnata”; «Quel che il protestantesimo ascetico subordinò al pensiero religioso come mezzo per l’instaurazione della signoria del Cristo, gli ha preso la mano, e ha gettato via da sé le limitazioni e le direttive religiose, anzi in generale tutte quelle che si collegano al pensiero e alla metafisica»11.
Difficoltà di elaborare
una nuova filosofia sociale cristiana
Tuttavia il riconoscimento dell’estrema difficoltà di elaborare una nuova filosofia sociale cristiana nella situazione del presente, in cui sempre di più tendono a separarsi l’elemento religioso e quello economico-politico12, non comporta necessariamente la rinuncia a porre a fondamento dell’agire sociale l’eticità cristiana col suo specifico orientamento escatologico nel «pensiero del futuro Regno di Dio». Questo orientamento viene ribadito da Troeltsch anche dopo le drammatiche vicende della guerra e dei primi anni di Weimar.
L’orientamento di Troeltsch
dopo i primi anni di Weimar
Nello scritto del 1922 Die Sozialphilosophie des Christentums egli accentua ulteriormente il pensiero della distinzione tra religione, economia e politica e la convinzione che i problemi sociali e politici debbono essere affrontati con una mentalità assolutamente laica ed esigono «soprattutto conoscenze specifiche e forza di volontà». Al tempo stesso però non manca di osservare che «problemi di così grande portata non si lasciano risolvere senza un approfondimento e un rinnovamento etico […], senza una visione del mondo e della vita illuminata dalla fede». In questa situazione, mentre nella Chiesa cattolica si fa sempre più difficile il rapporto tra autorità e libertà di coscienza, le Chiese protestanti tendono sempre più a indebolire i caratteri del tipo ecclesiastico e a fondersi con il tipo della setta e specialmente del misticismo. E proprio «nella reciproca compenetrazione delle tre forme sociologiche fondamentali» consistono secondo Troeltsch «i compiti futuri del Protestantesimo» al fine di rendere possibile la conciliazione di un «minimo di Chiesa» con la più ampia libertà di coscienza13.
Una posizione questa che Troeltsch aveva già espresso nel saggio del 1910 Die Zukunftsmöglichkeiten des Christentums im Verhältnis zur modernen Philosophie, dove, in maniera molto problematica ma a un tempo appassionata, sostiene la possibilità (e la speranza) che, malgrado la crescente secolarizzazione e mondanizzazione, si affermi un «Cristianesimo moderno» o, com’egli preferisce dire, un «Cristianesimo libero»14, in grado di sostenere «le forze religiose provenienti dal vecchio mondo» e di collegarle «con le forze sociali, intellettuali e morali del nuovo mondo»15. A questa idea del Cristianesimo libero Troeltsch avvicina giustamente la posizione del modernismo nell’area cattolica.
Il capitolo finale del libro di Riccardi, a conclusione di una ricchissima analisi della situazione sociale e culturale del presente e degli atteggiamenti di volta in volta assunti dalla Chiesa, dai Pontefici, o da sue istituzioni particolari, è intitolato, forse con minore fiducia, dettata dai tempi, in forma dubitativa C’è Futuro? Dopo la sperimentazione avviata dal Concilio Vaticano II di una Chiesa che riassume il compito originario della “evangelizzazione” del mondo (che certamente attraverso le missioni ha significativi risultati in Africa e in altri paesi extra-europei) e nei paesi già evangelizzati procede con Giovanni Paolo II ad una “nuova evangelizzazione”; in un mondo in continuo mutamento sembra non arrestarsi “il declino” del cristianesimo nelle sue forme tradizionali, anche se non va trascurata la valorizzazione della religiosità popolare.
La risposta di Papa Ratzinger – scrive Riccardi – «era la minoranza creativa dei cattolici, quella di Bergoglio è la Chiesa di popolo evangelizzatice a livello globale»16. Una Chiesa “in uscita”, che trova la sua missione nella cura dei poveri, dei più deboli, degli esclusi, dei lavoratori sfruttati dalle grandi aziende, per es., della logistica. Ma una Chiesa, che ha attraverso la guida decisa, personale, perfino autoritaria, di Francesco e il rinnovamento dei suoi collaboratori (nuovi cardinali, molti dei paesi extraeuropei, nuovi vescovi delle generazioni più recenti –penso, per l’Italia a Zuppi, Battaglia, Spinelli) la capacità di affrontare le grandi questioni del nostro mondo a cominciare dall’ambiente, dai problemi energetici (Laudato sì) o anche alle questioni sociali.
La “rivoluzione” della sfida di Papa Bergoglio
ha avuto un impatto relativo e collide col reale
Tuttavia la «rivoluzione della Evangelii Gaudium» , “l’esortazione apostolica sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale” del 2013, che può considerarsi il manifesto del suo pontificato, ha incontrato resistenze. «C’è stato un impatto relativo»17. La sua predicazione della ricerca della pace, della pratica del dialogo, a cominciare da quello nella Chiesa e da quello interreligioso, l‘idea di un nuovo sviluppo fondato sulla “fraternità”continua a scontrarsi con la durezza del reale.
Da questo punto di vista il cardinale Ratzinger quando nel 1996 a Peter Seewald : “L’inattualità della Chiesa è, da un lato, la sua debolezza – essa viene emarginata – ma può anche essere la sua forza. Forse gli uomini possono percepire contro l’ideologia della banalità che domina il mondo, è necessaria una opposizione, e che la Chiesa può essere moderna, proprio essendo antimoderna, opponendosi a ciò che dicono tutti. Alla Chiesa tocca un ruolo di opposizione profetica”18. La scommessa di Francesco, tuttavia, ha dentro di sé il senso della storicità del cristianesimo, del suo costante confronto con il movimento dell’umanità nella storia: “La Chiesa antica, un po’ declinante– scrive Riccardi –con i poveri e il Vangelo si avvia verso il futuro: questa è la scommessa di Francesco. […] Il futuro sta nella riscoperta del ‘potere’ (in senso evangelico) dello spirito. Questo vivere produce esperienze e cambiamenti, ma anche pensieri lunghi e quindi cultura”19 Ancor più di quanto poteva apparire in Ernst Troeltsch, per Riccardi il cristianesimo “è una realtà del nostro futuro”20. E, per concludere, Riccardi ha scelto le parole della speranza e della fede di David Maria Turoldo: “Restituiscimi all’infanzia Signore,fa’ che ritorni fanciullo, al sapore vero delle cose[…] Signore, salvami dal colore grigio dell’uomo adulto e fa’ che tutto il popolo sia liberato da questa senilità dello spirito. Ridonaci la capacità di piangere e di gioire, Fa’ che il popolo ritorni a cantare nelle tue Chiese”21
